我们生活在一个身份冲突的时代。随着紧密编织的传播网络把所有的文化都史无前例地连接在一起，困守我们早期的文化已不是办法。文化身份在其 “纯粹”形式上，更多地成为一种怀旧的观念而不是一种现实。正如托夫勒(1980)所言，我们发现自己“(面对)巨大的突变，(我们面对)最深层次的社会变动和历史上最有创造性的重建。还没等完全认识清楚，我们已经从头开始建设一个非凡的新文明”(p．44)。然而文化身份这一概念，连同民族主义和恐外情绪一起，形成了当今这种令人捉摸不透的世界景观。对于某种形式的群体独特性的渴望，能否在不导致群体的分裂和冲突的条件下得到满足呢?归属于某一身份的个人能否给其他群体以支持和信心，同时坚持一种超越了对自己族民忠诚的共同价值和责任感?（477）

　　本文通过提出跨文化品格的概念来讨论这些问题。跨文化品格是一种生活方式，通过这种方式个人建立一种自我身份和自我定义，这种定义把人性融合起来，而不是分离开。跨文化品格所映射的是人类的一种发展模式，它的成长是开放的 ——超越了个人自身的文化范围。①为了阐明跨文化品格这一概念，我们首先研究东西方文化传统中的一些核心因素，因为这两种文化传统似乎是互不相容的。我们将重点讨论决定着这些哲学观点的文化先验性，或曰“思想根源”。我们提出这样的看法，即这两种传统中的某些方面，某些常常被视为不可调和的方面，其实是一种深层次的相互补充，而这些补充因素能够被创造性地融入对人类环境的基本思考之中。然后，我们将分析跨文化品格是如何在那些具有跨文化经历的人的生活中形成和表现出来的。

　　目前，关于跨文化品格的讨论在很大程度上要归功于本世纪几位知名思想家的著作，他们探讨了超越民族和文化兴趣的意识形态，他们的研究包容了整个人类。这其中的一本书就是诺斯罗普的《东西方的相遇》 (1966)，书中展示了一种“国际文化理想”，成为作者所想象的“部分世界主权”的思想和情感基础。汤普森(1973)的著作中同样也有这样的灵感，他研究了“星球文化”的观念，以及东方的神秘主义是如何同西方的科学和理性相结合的。目前关于东西方文化传统的分析的主要来源还包括中村的《东方人的思想方式》(1964)、坎贝尔的《神秘的力量》(1988)、古力克的《东方和西方》(1963)、奥利弗的《古印度和中国的传播和文化》(1971)、卡普拉的《物理之道》(1975)，以及霍尔的《超越文化》(1976)和《生命的舞蹈》(1983)。

东西方的文化传统

　　亚洲的传统文化 ——包括印度、日本、中国、朝鲜半岛和其他东南亚地区——受到了诸如佛教、印度教、道教和禅宗等宗教和哲学体系的影响。在另一方面，西欧则主要继承了希腊和犹太教—基督教的传统。当然，由于这两种文明分类甚广，所以不管做出什么样的文化假设，都将不（478）

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①“跨文化品格”的概念代表了许多其他类似的说法，例如“多元文化人”(阿德勒，1982)、“宇宙人”(塔戈尔，1961；沃尔什，1973)、“国际人”(鲁茨科，1960)、“物种身份”(博尔丁，1990)，以及“超身份”和“跨文化身份”。

可避免地损失掉每个传统中的一些具体细节和独特性。没有两个人或两个群体拥有完全一样的信仰，并在行为上完全统一，因此我们所理解的一种文化或一个文化群体的任何特征，都必须被看作是一般的倾向，是可变的，而不是单一不变的。尽管如此，每个群体都有一些关键要素使其区别于其他群体。具体分析这些要素，可以说明构成东方或西方文化世界的这些不同民族的一般的内在联系。

宇宙观和自然观

　　文化规范人类存在的一个基本方法，是通过明示和暗示性的教育，告诉我们与宇宙的关系，以及人类和非人类领域的关系。传统的东西方观点在这些关系的基本前提上有很大差异。尼德曼 (1951)在《中国和西方的人类法则和自然法则》中写道：西方人认为宇宙最初是被创造出来的，从此，宇宙受神圣力量的外部控制。同样，西方世界观是典型的二元论、唯物论和无生命论。犹太教—基督教的传统把“上帝”同这个现实分开，上帝创建现实并使其运转，上帝和“他的”创造物是分开的。宇宙的基本物质被看作是没有生命的物质，或者是物质的基本粒子，它们通过可预见的方式相互作用。宇宙好像是一个没有生命的机器，其中，人类在生命的存在形式中占领了一个独特的和被提升的地位。由于假定了一个相对荒凉的宇宙，所以似乎只有作为最密集的生存形式的代表——人类自己，利用这个无生命的物质的宇宙(以及自然中的“低等”生命形式)，才是合理的。

　　比较而言，东方的世界观更加整体化、动态化，更重内在精神。按东方的观点，整个宇宙是一个巨大的、多维的有机组织，它由许多相互依赖的部分和力量组成。宇宙是有意识的，并参与到连续不断的创造中：宇宙的模式是自我控制和自我组织的。它显露自己是因为它的内在需要，而不是因为受到任何外部意志力量的 “命令”。宇宙中所存在的是一种神圣的生命力量的各种外部表现。在物质的外表之下，一种“终极实在”在不断创造、维持和灌输着我们的世俗经验。创造了我们这个可见宇宙的那个完全自足的生命力量，并不是与人类及其世俗经验相分离。相反，它是活跃的，并密切参与了宇宙的各个方面——从最微小的细节到最伟大的特征。

　　传统的东方观点崇敬那种产生所有事物的普遍力量。如同坎贝尔 (1990)所言，东方文化的人——不论是印度人、日本人或者中国西藏人——往往认为：（479）

　　真正的神秘是你自己……你要找寻的神圣力量，不仅在你自身中，而且在万事万物之中……所以东方所具有的是一种内在方式的实现。当你低着头，把手放在腿上打坐默念时，你所达到的不只是一个脱离了神的灵魂；而且是那个存在于自我之中的神圣力量。 (p．89)

　　这种观点认为，世界上的每个事物都是流动的、变化的和暂时的。在印度教中，所有静止的事物都被称为 “幻”，即指幻觉存在。这种万物皆变的观点也是佛教的出发点。佛教认为，“所有复合的事物都是暂时的”，世上的所有磨难都来源于我们企图抓住那些固定的形式——物品、人或思想——而没有接受世界的运动性。东方的世界观认为万物皆变、宇宙充满活力的观念，同西方那种强调物质现实的否定形式以及通过社会和物质进步求得改进的观念是根本对立的。

知识观念

　　由于东西方对于宇宙模式有着不同的观点，我们认为他们对于知识的观念也是不同的。在东方，因为宇宙被视为一个和谐的组织，在认识论的模式上就相应地缺少二元论。东方观点强调认识事物的综合性，而不是解析性的。知识的最终目的是超越表面的矛盾， “看到”一切事物的内在联系。东方的圣人告诉我们他们把所有事物都看作是一个基本的统一体的不同表现，但他们并不是说他们认识所有事物都是一样或者平等的。相反，他们强调的是，所有差异都是相对的，它们存在于一个包容一切的现象之中。实际上，他们认识到所有的对立都是极端，其结果是统一，这种意识是知识的最高目标之一。如同铃木(1968)所言，“佛教的基本观念是超越对立的世界，超越建构在智力差别和情感污秽上的世界，去实现一个没有差别的精神世界，其中包括获得一种绝对的理念''(p．18)。

　　由于所有的极端都是相互依存的，它们的冲突不可能导致某一方的完全胜利，而只能是双方交互作用的反映。一个有德行的人不可能总是求“善”惩“恶”，而是能够在二者之间保持一种积极的平衡。一个人超越了极端，才会认识到这些极端的相对性和对立关系；认识到好与坏、高兴和痛苦、生命和死亡、胜利和失败、光明和黑暗，这些非属于不同类别的绝对经验，它们仅仅是同一个现实的两个方面——一个连续统一体的极端。这一观点在中国圣人关于阴与阳这两个原型极端的象征学中得到了特别强（ 480）调。道的精髓就是极极相克。懂得道，即关于宇宙的规律，是人类知识的最高目标。

　　东方对于知识的整体认识是通过 “直觉观念”获得的，“直觉观念”是对事物的审美因素的一种感觉。直觉的观念是某种立刻能被感知、理解并引起思考的东西。诺斯罗普(1966)把它形容为“有差异的审美统一体”，其中没有主体和客体的区别。审美统一体是一个单一的包括一切的连续体。自我的审美部分同样也是审美对象的一个必要部分，不管对象是一朵花还是一个人。例如，道家追求没有区别的审美统一体，这个统一体在自然中通过不同的、被感知的审美品质被表现出来。道家主张，只有把包容一切的审美统一体视为终极的和不可回归的，我们才能正确理解宇宙和自然的含义。同样，儒家强调包容一切的审美统一体，它揭示人的天性和人类社会的道德含义：只有我们将包容一切的审美多样性视为人类天性不可回归的一部分，我们才会对自己以外的他人产生同情。

　　因此，没有差别的审美统一体是东方对于这个本来如此的世界的理解。统一体内部的区别——例如特定的情景、事件或人——不是不可回复的原子特征，他们仅仅是从审美统一体的无差别的基本现实中产生的。它们早晚是会回归到统一体和基本现实中的。它们是暂时、非永久的。因此，东方的圣人坚信一个人一定会变成无我，他们的意思是自我包括两个元素：一个是没有区别的独特元素，使个人能区别于他人；另一个则是包容一切的、有审美直觉的、含有同情心的和没有区别的元素。前者是暂时的、过激性的，珍措它，并期望它能永恒的愿望，是苦难和自私的根源。自我之中那个非暂时的元素是审美元素，审美元素不仅人人有之，而且还存在于宇宙间所有审美对象之中。

　　东方的知识传统把它的精神过程集中于整体的、直觉的、审美的统一体中，而西方对于知识的追求则一直都基于教条的、公式化的二元世界观。按这种观点，因为世界和它的多种元素都是通过上帝的个人创造活动产生的，这就产生了一个基本问题：我怎么能接触到外部的没有生气的世界或者其他的人呢 ?在这个问题中，存在一种求知者和欲知事物之间的基本的两分法。伴随这种认识二元论的，是强调求知的理性。自从希腊哲学家柏拉图“发现”了原因之后，几乎所有后来的西方思想——主题、问题和概念——都依赖于一个具有本质意义的理性基础(魏，1980)。即使是亚里士多德，这位反柏拉图思想的伟大英雄，也不例外。尽管亚里士多德没有像柏拉图那样提出一个永恒的本质(“真正的真实”)的领域，来证明（481）原因的首要性，但他也没有对此做出任何否定。这就说明，东方认识论倾向于通过直觉观念和思考来强调对统一体的直接经验，而西方哲学则把智慧的能力视为掌握世界的首要工具。东方思想多少倾向于用比较模糊、不确切的方式来陈述结论，这跟其存在的灵活性相一致，而西方思想则强调清楚明了的分类和线性的、分析的逻辑推理。东方文化把人类发展的目的视为达到同宇宙的精神统一，而西方文化则以追求物质和社会进步为动力。

时间观念

　　不同的两种文化传统在知识的本质方面存在着差异，与此密切相关的是，在对时间的理解和经验方面也存在着差异。东方的时间取向是直接地、无区别地感受此时此刻，这种时间取向可以被描述为一个平静的水池，不时泛起波纹。历史上，东方人常把世俗存在视为轮回，把它比喻为车轮或者海洋：“存在的轮子”或者“波浪的海洋”看上去是不断运动的，但是“实际上却哪儿也没有去”。尽管在世界上生活的个体，他们的命运可能会经历沉浮，但整体的命运基本上是不变的。诺斯罗普 (1966)指出，“审美统一体是创造力的伟大母亲，在傍晚夕阳西下时，赋予群山不可言传的美丽金黄，瞬间之后，又把它收了回去，并不费吹灰之力换上另一幅景象”(p．343)。

　　因为对世俗时间的体验没有指向，还因为在精神性时间中，除了现在的永恒外再无别的去向，所以对未来的期望实际上与过去是一样的。在宇宙和心理范围不断轮回是东方思想的一个重要组成部分。因此，个人的目标不是从轮回中挣脱出来进入线性时间，而是成为永恒的一部分，其方法是通过对此时此刻的审美体验和有意识的精神升华去“感悟”这个包容一切、没有区别的整体。相反，西方思想把时间视为一支箭或一条流动的河，来自遥远地方和古老的过去 (不是此时此刻)，并前往同样遥远的地方和久远的将来(同样也不是此时此刻)。这种时间观念，把历史看作是有目标指向的，并逐渐向某一特定方向推进(朝向人类的拯救和基督的二次出现，或者用世俗的话说，朝向一个理想的状态，例如无限自由或者一个没有阶级的社会)。

　　和以上的对比密切相关的是霍尔 (1976，1983)关于亚洲文化和西方文化在时间取向上的特征分析，他把亚洲文化和西方文化分别描述为“多向时间”和“单向时间”。霍尔解释说，在多向时间系统中的个人，往往不会把时间视为有形的、分离的线性的单位去严格遵守；相反，他们强调（482）此时此刻把事情办完，并常同时进行多项活动。相比之下，根据霍尔的观点，单向时间系统则强调时间表、分阶段、准时以及活动的标准化。可以说东方的多向时间取向是基于人类行为和自然节奏的同步性，而西方的单向时间取向则是基于人类行为和时钟或者机器节奏的同步性。

传播模式

　　历史的回顾说明，意识形态的差异是影响东西方不同经验的因素。东西方对于宇宙、自然、知识和时间的不同观念，表现在个体与他人发生联系的许多具体活动之中 ——个人如何看待自己和群体，以及他们如何在交流中使用言语和非言语符号。

　　首先，东方传统中形成的对于自我及其身份的观念被深嵌在一个不变的社会秩序中。人们往往从依附和参与一个几乎不变的社会秩序的过程中获得自己的身份感。许多当代人类学研究中指出，从这种传统中产生的自我并非西方的那个有明显差别的 “存在自我”，而是一个不太清楚，并相对不变的“社会自我”。家庭的个体成员更愿意使个人利益服从于家庭的利益。而个体和家庭的观点应服从于社会或者国家。

　　东方的传统同样接受社会秩序的等级制度。在一个等级结构中，尽管所有的人都被认为对于整个系统及其运转同等重要，但个人还是有不同的地位差别。这种取向的一个结果是强调权威 ——父母对于子女的权威；祖父母对于其晚辈的权威；社会、部落和国家的首领对其成员的权威。独裁主义是东方生活的一个突出特征，它不仅表现在政府、商业和家庭中，还表现在教育和信仰上。越是古老的传统，它的权威性也就越大。东方的观点还声称“我们是谁”不受我们肉体存在的限制。意识被视为是一座在有限和有区别(个人的独特感)与无限和无区别(对整体和永恒的经验)之间的桥梁。通过充分的训练，每个人都能发现同自然和神相关的那个自我。宇宙的神圣的无区别的审美统一体表现在每个人身上和自然之中，在这个意义上，人与人之间是一样的，无差别的。通过这种审美联系，个体和自然的全部就是道，就是终极实在，就是神圣的生命力量，就是涅架，就是神。

　　相对而言，按西方的观点，上帝、自然和人被明显区分开来，个人带着强烈的自我特征进行独立发展。这种二元世界观表现在个人如何看待自己同他人以及自然的关系。人际关系从本质上讲是平等的 ——是两个平等伙伴间的合作，双方的需要和利益以基本平等的方式获得尊重、协商，或（483） 者通过妥协得以解决。东方强调个体对于群体的服从(或者一致)，而西方则鼓励个性化和个体需要，以使之成为群体的动力。如果群体不再满足个人的需要，那么群体(而不是个人)必须改变。人际关系的意义主要是由一方所能满足对方需要的功能所决定的。某种关系如果能发挥参与各方所期望的功能，那么这种关系就是健康的。人类学和跨文化心理学的(例如，苏，1981；克拉克霍恩和斯丘德贝克，1960；特里安迪斯，1995)大量研究表明，个体主义是西方性格的主题，这是同非西方世界的集体主义性格的根本区别。

　　西方这种实用主义的人际关系取向可以和东方的传统相对照。在东方的传统中，群体成员的资格是被给定的，因此是没有争议的，而且当发生利益冲突时，个人必须服从集体。集体的成员应维护和谐，并把竞争最小化。个性受到阻碍，而温和、谦逊和自我屈服则受到赞许。在某些情况中，个人和集体的成就 (在物质意义上)都以是否维护集体的和谐而取舍。在这种语境下，人际问的相互理解主要源于同某一特定环境相关的，非成文的而且常常是没有说出口的规范、价值和仪式化的习惯。东方的交流者不是依靠清楚而有逻辑的言语表达，而是通过观察非言语和情况线索中的细微之处来把握交流动态所具有的审美本质。直觉，而不是理性思考，成为理解的关键——理解某人如何说话，如何和他人交谈，在什么情况下，关于什么话题，以什么样的风格，带着什么样的意图，以及产生什么样的结果。

　　这种含蓄的交流形式常表现于东方人喜欢言语踌躇和模棱两可 ——由于担心烦扰和冒犯他人(卡思卡特和卡思卡特，1982；多伊，1982；金凯德，1987)。在表达强烈的恭维或爱慕时，沉默有时甚至比动人的言语更受欢迎。东方人不太相信过度的言语赞美或恭维，因为他们认为，最真切的感情必须是一种直觉的外露，因此不需要，也不可能用言语清晰地表达出来。其结果是，言者和听者分担了有效交流的负担，听者应当通过移情注意“听到”暗示的信息。相反，西方交流模式主要是直接的、清楚的和言语的，靠的是逻辑和理性的思考。交流的参与者是有明显区别的个人，而且他们的个性需要通过准确的言语清晰地得到表达。内在感受不是靠直觉来理解，而是被真诚地、确切地说出来，并可讨论。这里，有效交流的负担主要落在言者身上。

　　上述东西方交流模式的特征与其他学者例如金凯德 (1987)、尤姆(1994)和霍尔(1976，1983)的研究是基本一致的。尤其是霍尔，他把（484）亚洲文化描述为强势语境，而西方文化则属于弱势语境。霍尔关于跨文化比较的焦点是“语境化”，也就是包含在物理或社会语境(包括非言语行为)或者交流者内部的信息的活动。按这种方法我们注意到，西方普遍流行的是弱势语境交流，因为人际信息的绝大部分是用清楚的言语符号表达出来的。

超越文化差异

　　如前所述，我们所观察到的东西方社会的许多具体的差异，是以它们各自的世界观为基础的。东方世界建立在一个有机的、整体的和循环的世界观之上，它所遵循的认识论强调的是人类对于世界的经验中那些直接、直观和审美的元素。人类认识的最终目的是超越直接的、有差别的自我，形成对于无差别宇宙的综合观念，其目标是追求和宇宙的精神统一，并且在现时中找到永恒。现时是永恒的反映，永恒包含在现时之中。西方的传统则正好相反，它的宇宙观是二元论、决定论和唯物论，于是它采取了一个理性的、解析的和间接的观点。历史是一个从过去到未来的线性过程。对知识的追求不是追求精神的升华，而是寻求改进人类的条件。

　　这些不同的世界观，以不同的方式表现在个人对于自我、他人和群体的认识中。东方强调的是集体高于个人，而西方则把个人置于集体之上。在人与人之间，东方认为自我深藏在集体的自我之中，而西方则鼓励独特的、自立的个性。强调模糊的、直觉的非言语信息是东方传统的特点；而清楚的、有条理的和逻辑的言语表达是西方交流系统的一个显著特征。

　　我们已经研究了在东西方文化前提方面存在的差异，这些差异表明每个文明的特征，既表现在有活力的领域，也反映在有弱点的方面。西方那种机械的和二元的世界观有助于以科学的方法来系统地描述和解释物理现象，促进技术的极大进步。不过，西方观念也认识到，机械的世界观及其相应的交流模式常常不能充分理解人际关系中丰富而复杂的现象，因而会造成跟自我及他人的疏远。西方观念认识到，它对人和自然的二元区分导致了对自然世界的疏远。西方的解析思维方法带来了现代科技，同时也导致了知识常常被划分、肢解，以及和更实在的整体相脱离。

　　相比而言，东方没有经历西方所经历的那种疏远。但是同时，东方也没有取得像西方那样的物质进步和社会发展，因为它那完整的和审美的世界观无助于科学或技术的发展。它的等级制的社会秩序和严格的社会关系（ 485）没有培养出西方盛行的那种公德心、激进主义、人道主义和志愿精神。许多亚洲社会还在继续努力建立以个人权利和义务为基础的民主政治体系。

　　这里需要强调一点，即西方注重逻辑性、理论性、二元性和分析性思维，这并不是说它完全忽视直觉的、直接的、纯粹经验性的、审美性的元素。相反，强调西方对于社会物质进步的贡献并不意味着东方在这些领域的研究是一片空白。它们之间的差异并不代表完全相反的对立，而只是表明所强调的差异是明显的，可观察到的。显而易见，西方对于社会物质方面的贡献，其多样程度远远超出了东方。然而，东方强调审美的和整体的自我 —主体的观念却提供了一个生命哲学的系统，涉及人类同他人、自然世界和宇宙相互接触的深层经验。

　　实际上，人们越来越认识到西方世界观的局限性。例如霍尔 (1976)，他用“外延转移”这一术语指出常见的智力技术的危险性，其中技术“外延”——包括语言、逻辑、技术、机构和时间安排——混淆或者取代了过程的外延。我们观察到西方有一种倾向，那就是认为，解决技术带来的问题不能依靠一个理想的最小化技术，而是在于发展更多的技术。伯克(1974)把这种倾向称为“技术主义”：“发展靠的是自相矛盾的‘技术主义'，一个崭新的范畴，其中人类理性的顶点，就像产业主义所说的那样，随时都可成为‘解决方法'，而这些解决方法却是新的严重问题的根源”(p．148)。

　　西方的自我批评同样导致了僵化的科学教条主义，它坚信真理的发现必须基于机械的、线性的因果关系和客观性。针对这一观点，塞耶 (1983)评论说：

　　科学思想试图模仿的主要是实验室科学中的假定方法。但是实验室科学假定没有什么不能被控制，否则就无法完全确定……一个人不能用只在封闭系统中合适的方法，来成功地研究相对开放的系统。有没有可能这种思想成为一种排除了自己的成功的做法呢 ?(p．88)

　　同样，霍尔 (1976)也指出，西方把逻辑视为“真理”的代名词，它否定了人类自我之中统一的那一部分。霍尔认为，逻辑思考只是我们思想能力的一小部分，还有许多合理的思考方式，在西方文化中没有得到足够的重视(p．9)。（486）

　　这些批判以及其他对于科学认识论的批判，并没有否定理性的、推论性的知识所具有的价值。相反，它们指出了西方哲学的一种错误倾向，那就是认为不符合西方模式的观念都是无效的观念。它们认为，把那种视科学知识为发现真理的惟一途径的观点是自大或自负，因为在现实中，进行科学研究的过程需要对所研究现象进行直接的、审美的体验。没有这个直接感受的元素而提出的理论假设，无法对其正误进行经验性的测试，因而缺少与相关现实的有机联系。爱因斯坦曾经指出：

　　科学企图使我们感官—经验的杂乱多样性同一个逻辑整齐的思想系统相一致。在这个系统中，单一的经验必须以这样的一种方式同理论结构相互联系，即最后产生的协调是完整的和令人信服的。 (转引自诺斯罗普，1966，p．443)

　　爱国斯坦对科学的这段描述中，清楚地说明理论假定的元素和直接经验的审美元素之间的关系是一种相互联系。我们日常生活活动的广泛性，既要求科学模式，也要求审美模式；既有批评分析，也有整体认识；既有怀疑，也有无条件欣赏；既有抽象，也有具体；既有一般和普遍认识，也有个别和特殊认识；既有技术术语的文字表达，也有诗歌语言沉默的艺术和丰富的力量性；既有一般的熟人关系，也有亲密的朋友关系。如果只限于绝对的科学模式，而忽视审美模式的价值，那么我们就犯了一个错误，就是把人的全部仅仅局限于整个生命活动的一部分。

　　因此，把东方的审美取向融入到西方的文化生活之中具有一种潜在利益，那就是一种更高级的自由。人的本性之中的审美元素是部分不确定的，而不确定性正是人类自由的基础。我们有可能把受时钟限制的世俗时间转换成 “永恒的现在”，即暗藏在每个时刻核心的“永恒时刻”。通过偶尔脱离明确的暂时环境，进入到我们本性中的不明确的审美元素中，我们如有可能克服日常事务的压力，进入到我们人类精神得以复兴的基础中。东方传统的默念的根本目的就是为了将人的意识从明确转移到不明确的、更自由的境界。

　　其次，和东方观念的融合将使西方社会更加关注我们居住的宇宙，以及我们生活的活力和整体性。宇宙每时每刻都在不断地表演创造性的舞蹈。每个事物都是有生命的 ——带着一种沉默的能量，它创造、维持并融化所有存在之物。按照这种对时间的扩展的观点，我们将提高自己对自然（487）节奏的敏感——例如季节以及生死循环。这种融合的世界观使我们得到安慰。由于它具有包容一切的整体性和统一性，所以不确定的审美统一体帮助我们培养同情心和直觉的敏感——不但为了其他人类，而且为了所有自然的生物。从这个意义上，马斯洛(1971)把道教的接受性或者“随意”态度视为自我实现的一个重要因素：

　　我们可以把这种对物质模式的敬重态度视为一种礼貌或顺从 (没有控制的意志)，这跟“认真对待”是一脉相承的。这等于把它视为一个终结、一个所以如此的本质，而不是一种达到某个非本身的终结的手段。例如，作为某种外在意图的工具。(p．68)

　　这种审美认知是建立人类关系的工具，一种填补个人和群体之间的隔阂的方式。通过以审美的方式处理相互关系，我们不会让自己听从僵化的模式，而是在每个新环境中尽我们所能，倾听诉说、感知沉默，把他人视为一个活着的整体，较少地表现自我中心主义和种族中心主义。对待物质世界也可采取类似的态度，我们已经发现，西方越来越注重生态的完整性和医疗的综合性。 (布罗迪，1997；沃利斯，1996)。

　　以上分析表明，在许多东西方的哲学前提中，关于现实的观点并不是对立的，而是互补的。当然，西方的全部价值观、规范和制度不能，也不应该，用东方的东西来替代，反之亦然。东西方的世界观，彼此接受的东西可能不多。相反，我们需要认识到把体验生活的理性和直觉模式融合起来，会带来一种更加真实，更有意义的生活。带着这种理解，我们看到这两种看似互不相容的观点其实具有相关性和相容性。

　　于是，我们的任务就是寻求人类经验的统一，同时表达多样性。对东西方的观念做出一般的综合既不可能也没必要：进化的目的不是创建一个单一的大众，而是不断地呈现一个永远多样而有机的整体。而关于不同文化传统的知识有助于每个社会增强集体自觉 ——特别是通过揭示只有使用完全不同的观察方式才能发现的盲点。每个传统在不断持续的人类进化中都能发挥必要的作用，从中可能产生一个更加融合的人类意识。

跨文化品格的出现

　　把东西方文化传统的元素综合起来不仅仅是为了满足对深奥的学术的（ 488）好奇，而且因为这跟许多生活经历超越了原有文化世界的个人的日常现实有着密切的关系。通过广泛、持续地接触其他文化，他们开始了一场个人演变，创造他们自己的新文化，把多样的文化因素融于单一的性格中。托夫勒(1980)指出，他们建立了一种新的个人文化，这种文化“能适应变化以及不断增长的多样性”，试图“把关于自然、进化和发展的新观念，关于时空的更丰富的新观念，以及还原论与整体论的融合观念统统与一种新的因果关系融合在一起”(p．309)。

身份转变

　　跨文化品格的出现是急剧增长的跨文化传播活动直接作用的结果 ——这既有通过直接接触获得的事件的个人经验，又有通过诸如书籍、杂志、电视节目、电影、艺术馆、音乐磁带和电子邮件等各种传播媒介所获取的观察。跨越文化身份界限的传播活动常常是具有挑战性的，因为它对我们认为理所当然的文化前提和习惯提出质疑，而且对我们不可避免的内集团姿态和关于我们—他们的心理取向提出了质疑(金，1991)。然而正是这些挑战为我们提供了关于新的文化学习、自我意识和个人成长的通道(阿德勒，1982；金，1988，1985，出版中)。跨文化挑战的激烈性越强，重新创造一个超越我们原有文化条件界限的内在自我的可能性就越大。在这个过程中，我们的身份在不知不觉中，从一个归属的或被指定的身份逐渐转变为一个创造的或采纳的身份——是一个在更高层面的融合中出现的跨文化品格(格罗特范特，1993)。这种身份转变经历着不同的发展阶段。在每个阶段中，新的观念、态度和行为被融入个人的心理结构中。先前未知的生活模式侵蚀到我们的神经系统中，成为了我们新的心理的组成部分。

　　我们的身份从文化到跨文化的演变目前还远非顺利或容易那些异常紧张的时刻，可以随时颠覆演变的进程，因为当发现维持一个新的身份所带来的疏远和不适会导致过度的紧张时，个人很可能走回头路，恢复原有身份 (德·沃斯和苏雷·奥霍兹科，1990)。这种紧张可能表现为各种形式的身份危机(埃里克森，1968)和文化边缘化(斯通奎斯特，1964；塔福特，1977)。而且紧张的经验也是对个人的挑战，他们要适应新的文化元素，而且更有能力依据环境要求做出有意的、合适的行为选择。

　　可见，跨文化品格表现为一种特殊的思维定势，它使我们能够更好地适应不断发展的跨文化世界 (金，1995，出版中；金和鲁宾，1988)。它（489）代表一种持续的努力，那就是在文化群体之内和之间寻找自我和他人的真实性。它是一种存在方式，超越了某种特定文化的范围，并且能够把看似多样的文化元素包容并融合到自己独特的世界观中。获得跨文化品质的过程要求发现新的符号和新的生活模式，因而肯定了人类的智慧和创造勇气。这种形成身份的创造性过程证明了人类独特的可塑性，“脱离程式化的反身模式的相对自由……使用文化来建构身份的特殊才能”(斯莱文和克里格曼，1992，p．6)。它是普通大众在把自己“拉”出习惯知觉和社会范畴时的自我表达。用阿德勒的话说，跨文化身份和品格的形成把陌生人放在一个不断“协商全新的现实构成”的地位上(p．391)。

　　人类的这种发展反映了东方文化的精神传统所追求的人类的最高目标。铃木 (1968)写道，“佛教的基本思想是超越对立的世界，超越建立在智力差别和情感污秽上的世界，实现没有区别的精神世界，其中包括获得绝对理念”(p．18)。在这种传统中，一个有道德的人并不是要做惩恶求善的事，而是能够在好与坏之间维持一个动态平衡。这种东方的动态平衡观念，在中国圣人用阴阳两个原型极做象征符号的事实中得到了反映。他们把存在于阴阳之外的统一称为道，并把它看作是两极相互作用的过程。吉川(1988)把这一过程描述为“双向摇摆”阶段或者“二元对立的超越”阶段(p．146)。以这种超脱的观点看，具有跨文化品格的人能更好地调和看似矛盾的因素，并把它们转变为单一整体的补充、互动部分。

一个例证

　　实际上，许多人已经参与到那些常被认为不可能的、难以达到的，甚或没希望的试验领域中。他们通过这样的方法，重新勾画了自己原有文化身份的界限，去适应新的生活模式。他们提醒我们这样一个事实，即在相互竞争和利益冲突的世界中，我们人类虽然不是永远成功，但总是在积极地谋划着自身的发展。尽管目前还没有什么理论和经验性研究来系统地说明身份形成的现象，但是已经有许多第一手资料能揭示跨文化品格的现实存在。这些资料见之于个案研究、论文集、自传故事，以及自我反省和自我分析的文章中 (例如，安斯利，1994；科普尔曼，1993；基恩，1994；奥哈洛伦，1994)。它们中有不少生动地说明了在最终实现跨文化转换的过程中情感消长的变化情况。

　　在画家 C．孟的油画中，可以找到关于东西方文化元素融入个人性格的例子。自从1986年离开上海后，孟在美国获得了美术硕士学位，并一（490）直在得克萨斯的一所大学里任教。最近孟在达拉斯举办画展，受到艺术评论家和报道者C．米歇尔的称赞，米歇尔把孟的绘画特点总结为“东西方思维模式对比”的精湛表现。米歇尔(1992)指出，孟在表现手法上把中国书法和西方抽象技法这两种感觉以独特的方式融合在了一起。

　　杜安 ·埃尔金为我们提供了跨文化融合的又一个例子。他生长在美国，是一个天主教徒，后来又在中国的西藏和日本进行了多年的佛教研究。在他的著作《追求简单》(1981)一书中，埃尔金把东西方世界观的哲学思想融入他的简单观念中。他把这种思想视为全球普遍的感觉，并且是调和西方任性的、理性生活方式和东方整体的精神取向方式的一种可行的生活方式。通过研究历史的潮流、文明的循环和相关的生态问题，埃尔金提出，简单是人类的一个目标。埃尔金要解决的主要问题是人类如何能够找到办法，以尽可能除去生活中不必要的混乱。例如，他建议人们应根据实际需要占有或购买东西，并考虑个人消费模式对于他人和地球的影响。在购买不必要的物品之前，人们应该问自己这些物品是否会促进或危及个人的非物质生活质量。人们还可以有意识地简化交流，比如采取更清楚、更直接、更诚实的方法，避免懒散的、浪费的和做作的讲话。人们还应该看重沉默和非言语行为的价值。

　　关于跨文化品格的观念，吉川宗男的研究 (1978)也是最简单而有力的例证之一。曾在日本和美国都生活过的吉川深刻剖析了自己心理变化的历程——这一认识恰恰揭示了跨文化品格的本质：

　　我现在能够既客观又主观地看待两种文化，我能够在两种文化间自由出入，是进是退都不会引起任何明显的冲突……我想有一种超越了每一种 (文化)身份的东西发生了，而且成了一种类于“合并”观念的东西——就是把1加上l时，得到[3]，或者更多一点。这个附加值不是文化特有现象，而是一种有自己特性的东西，可能是一种新的品质或者新的自我意识的出现，它产生于对不同的价值观念的相关性的意识，以及对人的本质的普遍性的意识。我真的不在乎别人把我看作日本人还是美国人，我能够接受那个真实的我。我感到自己比以往更加自由，这不仅仅表现在认知层面上(认识、思维等)，而且表现在情感层面(感觉、态度等)和行为层面上。(p．220) （ 491）

　　在这些事例，以及其他个人经历中所出现的就是与发展跨文化品格相关的共同模式。其中的一个模式是一种较为开放、能容纳不同观点的思维定势。这种观点被视为 “第三种文化”取向，它使我们能够超越不同哲学观念之间的“规范障碍”(本内特，1976)。跨文化品格的形成必然引发文化相对论(鲁申斯，1989)或者道德包含性(奥珀托，1990)，其基础在于对人类条件深层相似性的理解，以及对人类群体之内和之间的重要差异的认识。通过获得跨文化品格，我们可以从我们童年文化的隐形支配中解脱出来，然后发现原来有许多途径可以到达真、善、美的境界。在这个过程中，我们拓展了身份识别的范围，向着许多文化的极限靠近，并且最终，到达人性本身。这一过程就如爬山一样。当我们到达山巅时，我们看到下面所有的道路都通向同一个顶点，而每条道路都各有其别致的景观。同样，获得跨文化品格的过程一方面使我们意识到自己是一个更广大、更具包含性的整体的一部分；另一方面，它给予我们更大的移情能力，去“步入并想象性地参与到他人的世界观之中”(本内特，1977，p．49)。

　　这种发展反过来又赋予我们特殊的自由和创造性，使我们能够在特定环境下做出有意义的行为选择，而不是简单地根据思维和行动的习惯来做出决定。这种心理进化揭示了实现哈里斯 (1979)所定义的“最佳交流能力”的可能性。根据哈里斯的观点，获得了最佳能力的交流者具有复杂的“超系统”，用于批评自身的管理系统和人际系统。这种超系统的存在使交流能力的最佳程度和其他两个程度之间的差异被定性化(p．31)。

　　总之，正是由孟、埃尔金和吉川这样的人构成了我们这个跨文化世界的持续核心或者交叉结合点。他们提供了由道德原料构成的基础设施结构，从而把人和社会连接在一起，从而以排除其他身份的方法防止了各种身份的过度蔓延。他们是能够最好地迎接我们所面临的巨大挑战的人——也就是说，“不仅把你自己，而且把你的文化贡献给整个地球”

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