——跨文化背景下的分析方法

   “语言暴力”一词（或作为文化现象），越来越受到政府组织与舆论界的重视。一贯擅长运用语言暴力的共产党组织对此也开始忧心忡忡，比如《红网》在几年前就发表文章，关注学校中的语言伤害，特别是施教者对受教者的伤害，诸如老师说学生“你天生就是个蠢材”、“一辈子没出息”等等[参见高福生：“‘语言暴力’是把杀人不见血的刀”，转载于《人民网》2004年11月8日]。
   时下的语言暴力则与严重的民粹化倾向正相关，比如称之为“90后炫富”的现象，就是由“我口袋的钱比称银行卡上的钱多”、“挤公交车的都是下等人”诸如此类的极度轻贱平民社会的语言来表现的。语言暴力还与虚拟形象——90后女孩显摆钞票的网照、开本田系列汽车的“雅阁女”的自我塑造——紧密地联系起来，结果引发了“网络战争”，虚拟战争的快感很快淹没了道德评判，也即：“针对这些形象的愤怒鞭挞其实已经形成一种参与度很高的公众狂欢，…而被批评的一方则扮演着主动挨骂的受虐狂角色，或以能够激怒甚至戏弄公众为乐。”[参见塞林：“权贵化与民粹化间的审慎魅力”，载于《凤凰周刊》2007年第35期]。
   可以相信，现实的责骂（如师道尊严之特权的继续发挥）、虚拟的狂欢（如网络里展现更多的炒作热点）还会继续，但是从历史根源上进行跨文化批判，则是为日后高质量的民主积累的基础工作。故而，本文作者不揣简陋，试图作为，并就教于自由同道。

   一直以来，西方汉学界从未停止过对孔儒经典的研究，此状使中国肤皮潦草的“西学研究”顿显无力气。对于儒家重要经典《论语》的研究，美国的二白氏（E.Bruce Brooks和A.Taeko Brooks）著书《The Original Analects》，把论语称为“孔门福音书”[参见高峰枫：“《论语》是不是‘孔门福音书’？”，载于《读书》杂志2002年第5期]。之所以如此，二白氏试图将希伯来文明中的《新约》道德规制与中华文明中的《论语》训诫律例，对偶比较。
   东西方文化的比较固然有多种渠道，比如我们稍加注意，就能从《史记》中发现《圣经》，并且不是一例。关于传贤而不传子以及由传贤变为传子的部族权力变化，《圣经?旧约》中有《撒母耳记》与《史记》中的《五帝本纪》及《夏本记》来为对观；关于更为现实的权力之争，《史记?秦本记》中的胡亥之代扶苏，几乎可用《圣经?旧约》中“长子的名分”的故事来印证。后者说，狡猾的雅各用一碗红豆汤换得了兄长以扫的继承权。
   虽然，本文不是为从事比较宗教研究而作，而是以跨文化研究为背景来述说西方的道德规制与中国的训诫律例之相通性。这样的相通性的背景，又是道德强势集团面对合法的暴力集团采取的同样抗争手段。并且，抗争手段一般不会采取武力性对抗（决战），恰恰相反，道德颠覆成为“惯用伎俩”。或者说，语言暴力（在长期看来）足以消解合法暴力（武力）。
   《论语》对现实道德的批判性是众所周知的，它的颠覆后的秩序性追求（君臣、父子、阶位的再明晰）也是显而易见，而它的表现语言暴力的“话语点”是什么呢？——毫无疑问，是一个对老年人骂为（今天通俗化为）“老不死”的细节。
   这个故事出自《论语?宪问》：孔子的旧交原壤是个愤世嫉俗的人（如母死而歌），而愤世嫉俗对旧制度的冲决几乎是春秋战国时代的新传统；他对待故人的来访也不待以礼节，而是又开两腿坐着，于是，孔子说他：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼。”在当面指责旧友小时不敬兄长、成人后无所作为、老了该死之后，孔子使用了“小小的暴力”——以杖叩其胫。
   如果说《论语》当中的语言暴力对礼崩乐坏后的现实之颠覆性还不那么明显，只能表示为新道德集团的“小小的暴力”的话，那么《圣经?新约》作为一个道德重建的新版本也是具有强烈的语言暴力倾向的。这种倾向为基督教的分支——共产主义邪教的领袖所继承，马克思和列宁非常轻松自如地使用了《新约》中的语言暴力表达方式。
   仍如对《论语》的“话语点”之分析那样，《新约?马太福音》（对应于《论语?宪问》）中道德判断，至今读起来仍令人心惊肉跳：施洗约翰因为杰出的个人道德与对宗教进行改革的热忱，影响了大量的底层民众，甚至连那些曾经反对他的人（如法利赛人和撒都该人）都请求他予以洗礼，借此机会，约翰就大声地说：“（你们这些）毒蛇的种类！谁能指示你们逃避将来的忿怒呢？…（后来的耶稣基督）他手里拿着簸箕，要净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”（太3：7-12）

   马克思和列宁的各自经典著作中，语言暴力比比皆是，但是为什么在共产主义取得政权的国家里，语言暴力仍然存在，且更加强劲呢？原因除了语言暴力是高压政治下的社会心理疾病外，还有，封建主义独裁秩序稳固的革命国家里，共产主义领袖集团更容易借助历史上的语言暴力习惯。在中国这样的语言暴力悠久特别是语言暴力被合法集团迅速占有的历史中，情况更是如此。
   在孔儒长期合法化后，类似于今天西方学术界所讲的“学术黑社会”（直接判断、无须学理推演）迅速成为国家常态。如儒学极盛时期出现的史学经典汉书，最早出现了政治血统论（可视为“文革”时代“老子反动儿混蛋”的最初版本）：《汉书?霍光传》把试图夺取汉刘政权的西汉重臣霍光家族，描述为西周时代的王室叛乱分子霍叔（武王之弟、成王之叔）的后代。至于对进行“古装改革”的王莽也是批倒批臭，丝毫不承认他的削除冗肿的汉刘世封集、限制过度土地兼并的改革，《汉书》评论曰：“（王莽）滔天虐民，穷凶极恶，毒流诸夏，乱延蛮貉，犹未逞其欲焉。”
   “文革”中使用频率颇高的“穷凶极恶”一词，确始于此处的历史的文献；贬低被批判者思想为“流毒”，也是套化自此处的“毒流诸夏”。
   既然历史文本与共产主义革命经典都为中国共产主义执政者提供了语言暴力的遗产，那么在特定时期恢复历史与继承革命传统，则成为必然之势。从这个意义上讲，“文革”根本不能成其为“文化革命”，而恰恰是反动的历史复辟。所以，今天有学者提出要警惕“学术黑社会化”即复辟历史上的语言暴力，是十分明智的警策。由于这项学术论述超出本文范围，故不深论（引）。
   结合着历史上的如《汉书》之政治血统论及共产主义混合封建主义语言暴力的经典，现在似乎不太为“文革”研究者们所注意。专家们更多地注重故事与案例，却少能从“历史——文化——跨文化”的角度来提供批判视角。事实上，为了中国未来高质量民主，“文革”语言暴力的本质不可能被遗忘。比如在血统论对联“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋，（横批）基本如此。”之外衍生了一系列的“带血的语句”，最具震撼力的莫过于“老前辈降群魔大杀大砍，后来人伏妖崽猛镇猛斩，（横批）谁敢翻天”一幅[参见丁晓东编者《红卫兵猛想曲》，P241-247，中央党史出版社，2006年3月版]。
   在今天体制内民主诉求的高涨期，一些颇有希望的体制内改革表态仍有“文革”之语言暴力的遗风，如汪洋先生所说的为解放思想“杀出一条血路来”，无非是“文革”早期清华附中著名大字报《无产阶级造反精神万岁》语句的套化。后者有云：“搞一场无产阶级的大闹天宫，杀出一个无产阶级的新世界。” [同上引，P28]。
   新瓶装了旧酒式的表达是后共产主义条件下的语言暴力的中国特色，而在现实社会生活中，中国特色的语言暴力呈现社会生活中呈现四个梯度状况：
   第一，网络的泛众化语言暴力，此者已在本文开头部分涉及到。
   第二，小众化宗教集团的道德抗争，仍借助于“文革”形式，如“线杆上的标语”[见图1&2]。
   第三，政府管制体系习惯于向公众暨社会的宣战性叫嚣，大多采取与“线杆上的标语”无本质差异的“条幅式口号”[见图3&4]。
   第四，与第一项无本质差异，但更多地表现为从俗与个体冲动混合的方式，春联表达是唯一且独特的媒介。
   比较而言，第二项与第三项对中国民主的未来质量影响比较大，因为：（一）在一个开放的社会里，避免其一种宗教训诫成为单一（独特）道德标准，同样是在避免历史不良一面的复制；（二）民主提供了任何一个政治集团合法化重建的可能，而特定的政治集团有否“文化自觉”则决定着他们未来的生存质量。

   后共产主义时代里的语言暴力虽然时有表现，但毕竟它蜕变了。正如有钱的人家还是没钱的人家都可以贴一幅霸气十足的对联，来炫耀庭院里的财富或表达强烈的追求愿望一样，只是“说说而已”，不再具有类似“文革”时代的那种对社会的杀伤力，尽管后者仍以文化遗传的方式顽强地存在于“杀出血路”之类的激情表达中。如此变化，端赖于中国主动进入后共产主义时代并与世界广泛接触之政治选择。
   在纯政治层面，以上变化满足了执政集生存的迫切需要，也为其合法性转变提供了可能。
   在纯文化层面，知识精英阶层之大多数不再相信“文化决定命运”那样的伪命题，而旨在建立全新的文化自觉性。
   西方的历史出现过这类现象，只是作为人类历史的一部分，它比中国尚未完成的当下蜕变，更深刻而已。而为什么中国似乎不太可能出现彻底的政治与文化层面的变革呢？初步估计：（一）缺乏宗教革命的动力，即使人们把孔儒当作标准的宗教；（二）后共产主义政治发展方向未定，尚不能提明晰的价值二分法——政治需要工具理性，更需要价值理性。
   中国到目前为止，从洋务运动以来近150年的时间，从未面对价值理性问题，一切政治变革均为“绍圣绍过”之表达。西方社会的幸运之处，不在于基督教突然间被罗马帝国合法化，而是因着《圣经?新约》里的另两个道德原则，解构了施洗约翰留下的语言暴力倾向，尽管不是后两个原则一下子就清除了前者。两个道德原则分别是：
   （一）政教分离原则，它出自耶稣解答“纳税难题”的典故。在判定信众该否纳税之时，耶稣告诉众人：“该凯撒的物当归凯撒，神的物当归给神。”[太22：21] 。
   （二）将罪比罪原则，它出自耶稣解答“淫妇难题”的典故。在判定淫妇该当何罪之时，耶稣告诉众人：“你们中谁是没罪的，谁就可拿石头打她。”[约8：7] 。
   政教分离原则成为基督教为近代自由主义提供二元政治观的不二基础[参见丛日云《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，P25-38，P313-323，北京三联出版社2003年版]；将罪比罪原则成为西方宽容文化的基础，至少是将希腊的“多神”包装在了一神的“多人”体系，也等于放弃“毒蛇的种类”之判断的自为道德强势即语言暴力的伦理基础，或者说，埋下了解构的基因。

   政教分离原则促使西方世界经过宗教革命把人从国家枷锁中解脱出来，但尚未能从宗教枷锁中解脱出来。最后，如何让人简单而自由地面对上帝呢？伟大的阿克顿勋爵（1834-1902）异乎寻常的通俗化表达总结了历史：他说“宗教是历史的钥匙”，“宗教自由是世俗自由的源泉”。这样的表达当然得益他对《圣经》的领悟，其不可必或缺辅助因素则是洛克（1632-1704）的宽容政治理论构筑的世俗政治、宗教精神、个体自由之间的“环桥”，老康德（1724-1804）的“知识要为信仰留有余地”之信条的影响。凡此等等。
   宽容政治理论承担了将罪以罪原则，使自由主义能够抵抗基督教内在的语言暴力习惯，而知识与信仰思辩则让自由主义企借着个人力量而寻求到了对于国家政治与宗教辖制的双重自由。
   宗教自由的先决条件是摆脱宗教的语言暴力，而后“人”才能塑造自己的双重自由，丛日云在对西方二元政治观与近代自由主义的研究很清晰地勾勒出这个路径：新教摧毁了统一的神学权威，带来了神学权威间的竞争。统一的上帝不存在了，每个人心中或至少每个教派都有自己的上帝；特别是经常处于少数弱势地位的加尔文教派中，逐渐形成一种意识，即宗教上的一致是不可能的，甚至也是不必要的[同上引，P32]。

   现代西方政治哲学话语如何细分，都不外乎对自由主义价值作出自己学派的阐释。在“洛克——康德——阿克顿”这样一个阐述体系（——西方学术界并没人勾勒这一流脉，中国学者丛日云的学术论述止于洛克完成的个人从教会与国家的双重分离，特此证明）之后，西方哲学里出现的“交往理性”则是对语言暴力深刻警惕的后续“产品”。在法兰克福右翼代表哈贝马斯（1939-？）看来：在理性没被完全物化为科学技术成为工具理性，尚能应用理论认识、道德实践和美学批判诸方面时，人们通过语言交往活动，达到相互理解并遵各自行为所体理出的共同性——就是交住理性。简单地说：把握判断尺度，避免语言暴力，是社会理性的基础。
   交住理性之原则对于中国当今政府规制与民间表达的二元实然，有着工具理性与价值理性的双重意义。因为中间社会的建立有赖于政府方面沿着工具理性的维度作出放松，更有赖于民间方面沿着价值理性的维度作出调整乃至妥协。
   没有人能够要求民间的领袖们都具有洛克、康德、阿克顿和哈贝马斯那样的素养，但是为了中国未来的民主之质量，民间学者应当努力为未来领袖积累政治治理的伦理资本，是不能不为的学术努力。这种努力是战略性，而不是中国传统中“帝王师”心态的表现；这种努力是非功利化的，因此本文不是向任何一个小众集团（阵线）提供的研究报告。
   如果说这样的学术解析一定不排除战术性与功利性，那么它可以称为“七八九工程”——为1970、1980、1990三个年代出生的民间政治领袖提供学术资源。套用毛泽东的“变修理论”，我可以说：“我是把中国民间力量变‘修‘也即更好的希望，寄托在七八九这一世（30年为一世）身上了。”
   虽然“七八九”一世人的学术功底尚未夯实，毕竟他们对跨文化图式的理解以及自觉的文化批判，有着无可比拟的吸收基础。

来源：民主中国